Habitación de Hölderlin en casa del carpintero Zimmer
“El camino de Occidente y el camino a la ciencia son
los que nos han impuesto la separación y la unidad nunca del todo disoluble de
poesía y pensamiento. Heidegger habló en repetidas ocasiones, con Hölderlin, de
las «montañas más separadas» sobre las que el poetizar y el pensar están uno
frente al otro. Es bastante sugerente que precisamente esta lejanía también
crea proximidad...
Para mi contribución tenía en mente por un lado el
encuentro de Heidegger con Hölderlin, pero también la pregunta más general de
si se puede esperar una verdad de la palabra. El que una palabra posea verdad
no quiere decir, evidentemente, que una palabra singular como tal, la palabra
al lado de otras palabras, pueda ser verdadera...
Es
cierto que la poesía refleja casi siempre una realidad que también puede ser
objeto de conocimiento científico. Mas el hecho de que la palabra se confirme a
sí misma y no necesite ser reafirmada desde otro lugar, y que incluso ni
siquiera lo admita, esto constituye la aletheia (que
Heidegger tradujo por ‘desocultamiento’), lo que significa más que calificar
como correcto cualquier tipo de conocimiento. Más bien puede tratarse de una
palabra que se dice a nosotros; y de una tal palabra se trata cuando sale a
nuestro encuentro como poética...
Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver
de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la ‘verdad de la
palabra’. Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez
en Parménides. Él emplea para esto las expresión es noein y nous y
explica desde ellas la aletheia, el auténtico
desocultamiento. Noein significa
‘percibir’: ‘ahí es algo’...
Quiero dejar de lado aquí la cuestión del mito y la forma narrativa del
lenguaje que posee el epos, o la configuración dramática
que realiza el drama. Porque está claro que es en el poema lírico donde más
claramente se expresa la pregunta inquietante de la proximidad y lejanía entre
poema y pensamiento y que parece encontrarse en las obras de Hölderlin y los
caminos de Heidegger...
En el
mismo sentido se comprende que también el poeta, que funda lo duradero, funda
en la memoria lo recordado en muchos caminos y rodeos. Estoy aludiendo aquí al
poema de Hölderlin «Andenken» [Recuerdo]. Para el pensamiento de Heidegger, en
el centro siempre está Hölderlin.
Casi
no hace falta recordar en qué medida y por qué circunstancias la obra poética
de Hölderlin llegó a ser coetánea de nosotros en la primera mitad del siglo xx. El
nuevo acceso a la obra tardía de Hölderlin, que hemos de agradecer a Norbert von Hellingrath, produjo un verdadero impulso
que llevó sobre todo a un distanciamiento del culto a la formación erudita del
clasicismo alemán y de su continuación cada vez mas pálida. Esto puede verse en
los dos ejemplos siguientes. Uno era el libro de Romano Guardini [Weltbild und
Frömmigkeit, 1939], que era un fino intérprete de la
poesía… Según él, Hölderlin era el único entre los grandes poetas alemanes en
cuyos dioses había que creer. Guardini habla aquí inconfundiblemente desde el
distanciamiento respecto del culto a la formación erudita clásica de Schiller o
también de la sabiduría lúdica barroca del Fausto II. Con Hölderlin le parece
que ha entrado una nueva seriedad en la pregunta por lo divino. Algo parecido
se puede decir del filólogo clásico Walter E Otto, quien «creía» en Dionisos o Apolo, en una
extraña forma de autoalienación.”
Tomado de Hans-Georg Gadamer, Pensamiento y poesía en Heidegger y
Hölderlin, conferencia impartida en 1987 (se han eliminado las notas bibliográficas).
♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦
El decir poético
Por
Sergio Albano
“Mito,
símbolo, poesía, otorgan el ser a las cosas a partir de las cuales se
manifiesta aquel mundo. Dirá Heidegger junto a Hölderlin, que la poesía funda
las inmediaciones del ser, y es la eficaz mediadora entre los dioses y los
mortales, instaurándose por medio de aquel ‘entre’ [zwischen] los alrededores propios del ser. Así, la proposición
‘entre’ se transforma en la preposición ontológica por excelencia en tanto es
la que permite desplegar el ser y la verdad, del mismo modo en que son
ontológicos los verbos ‘consistir’, ‘estar’, ‘ser’, ‘provenir’, etc. La
preposición ontológica funda, según Hölderlin, el espacio sagrado donde los
dioses y los hombres se reúnen. Pero no se trata de los dioses vulgares de la
religión ni de los dioses creadores, sino de aquellos dioses portadores de la
verdad del ser que el hombre debe preparar para su advenimiento. Por ello,
estos dioses no crean sino que ‘revelan’, ‘desocultan’, ‘muestran’ y ‘fundan’
aquel espacio donde el ser despliega su acontecimiento esencial.
Mundo, hombre,
acontecimiento, según la tematización vulgar que se hace de ellos, uno es
‘causa’ del otro; sin embargo, para Heidegger, a partir de la lectura
ontológica de Hölderlin, uno se entrelaza al otro en una concomitancia que no
puede ser explicada por el principio de causalidad ni por la temporalidad
homogénea. Mundo, hombre, acontecimiento, son recíprocos; uno prepara y
desencadena al otro pero no ya al modo que lo hace la causalidad, sino al modo
de una sincronicidad donde cada uno deviene simultáneo del otro. Si algo
adviene como acontecimiento es porque hay hombre y si hay hombre es porque hay
mundo. La comprensión vulgar deshace la simultaneidad que vincula a estos
términos, y tan pronto como se desprenden de su reciprocidad, el acontecimiento
se hace fenómeno, el mundo se transforma en una noción totalizadora, y el
hombre se vuelve un concepto universal y vacío. De este modo, el
entrelazamiento ontológico y sus implicaciones significativas y recíprocas se
degradan hasta volverse una insípida e inerte correlación de términos ordenada
según el principio de causalidad.
Y será
precisamente en aquel entrelazamiento ontológico donde se despliega la poesía
de Hölderlin. El ‘acontecimiento’, si bien ocurre en el tiempo, no se trata de
la temporalidad homogénea concebida como una sucesión de unidades cronológicas,
sino que el ‘acontecimiento’, tal como el ser lo manifiesta, ocurre según la
medida de la temporalidad ontológica propia del Dasein y a partir de la cual se funda el acontecer original.
De ahí que
Heidegger dirá que el tiempo fundacional que abre la poesía de Hölderlin, es el
tiempo que ‘se da’ [es Wird Zeit], y
por cuyo intermedio se alcanza la realización del tiempo verdadero y propio del
ser. Pero el tiempo del ser no es el tiempo apacible que transcurre sin más,
sino el tiempo convulsionado por la conmoción, el tiempo como acontecimiento,
el tiempo que irrumpe transido de las marcas que deja a su paso el
acontecimiento del ser. Y es precisamente desde esta cumbre que habla la poesía
de Hölderlin. El ser es el que se despliega en ese tiempo y así se entrega a la
existencia. La poesía, por medio de la palabra y en la palabra, ‘funda’ ‘lo permanente’ [Cfr. Andenken].
Heidegger
elige a Hölderlin en razón de ser ‘el poeta del poeta’ y porque su poesía ha
‘poetizado la esencia de la poesía’, siendo que bajo tales condiciones puede
dar testimonio consumado del ser aun más de lo que podría hacerlo el pensar
pensante. Y mientras la poesía ‘muestra’ al ser, el pensar metafísico, dada su
indigencia, debe ‘demostrarlo’ sin que su más esmerado esfuerzo pueda
sustraerlo jamás del círculo de la composición, o acaso alcance a sobrepasar el
umbral de un ‘decir sobre el ser’. El poetizar genuino, hijo de la exhortación
del lenguaje, puede ‘escuchar’ y transmitir el ‘decir del ser’ según lo que en
él ‘habla’. Y es entre la indigencia del pensar y el origen sagrado de la
poesía que el hombre, dirá Hölderlin en el Hyperion,
‘es un dios cuando sueña y un mendigo
cuando piensa’, alcanzando así aquella sentencia su mayor cumbre y
significación.
[…]
Y como muy
bien se preguntaba Breno Onetto: ‘¿Acaso no está perdida ya la fuerza necesaria
para experimentar algo tal? […] ¿Es posible oír / leer nuestra poesía o la de
Hölderlin, si otras ‘realidades’ determinan con mucha más fuerza la existencia
del hombre de hoy?’ (Inflexiones
preparatorias al pensamiento del inicio. Poetizar y pensar en el pensamiento
heideggeriano, 1999).
En efecto,
tanto la poesía como el budismo Zen han sido apropiados por aquella máquina
anónima en la que se ha convertido la comunidad civilzadora cuyos movimientos
maquínicos han vaciado a la poesía de su poder sagrado para ‘gozar de ella’
como un bien de consumo. Idéntica suerte ha corrido el budismo Zen,
transformado por aquella máquina en un vulgar manual de autoayuda al que se
recurre como un recetario para la existencia.
Y en esto
consiste, pues, la decadencia anticipada por Nietzsche y en cuya cumbre
Heidegger hará residir la morada final de los últimos dioses que huyeron de la
tierra. Y tal vez, ya se haya extinguido la fuerza necesaria para experimentar
el poder de lo poético como palabra reveladora, o bien, la práctica Zen como
una vía de apertura a una experiencia no metafísica del ser. Su recuperación,
si acaso cabe este término, implicará transitar un camino que desande el olvido
por el mismo sendero en el que se ha acumulado como memoria oscura donde el ser
se llenó de nombre y tinieblas. ¿Será éste el nuevo inicio del ser y del
pensar, y el augurio de los dioses venideros? En aquello que hunde al ser
también está lo que lo salva”
En Sergio
Albano, Heidegger, Hölderlin y el Zen, 1.3., Bs. As., Quadrata, 2007.
♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦
ANDENKEN, el poema
(1803)
Andenken, Erinnerung, Gedächtnis
[Recuerdo, Recolección, Memoria]
Por
Dieter Henrich
“En el trabajo poético maduro de Hölderlin, se les otorga un significado refinado a tres palabras asociadas a Andenken: Angedenken (‘remembranza’, ‘recuerdo’), Erinnerung (‘recolección’), y Gedächtnis (‘memoria’).
Angedenken, que es ‘sagrada’, preserva lo que era ‘querido’ para nosotros en el pasado, permite que el corazón repose en medio de la agitación de la vida y es ella misma preservada en las ‘cuerdas de la lira’ de la canción poética. El permanecer cerca de lo amado con devoción permite a los que son queridos el uno para el otro ‘pensar’ uno ‘en’ el otro. Así, hay más para Andenken que el meramente ‘no haberse olvidado’. Pensamos en aquellos cuya memoria preservamos, o como si fuese ‘llevar en nuestros corazones’, pensamos gratamente en cómo son y en quiénes son. Erinnerung, en contraste, puede resultar una carga, la recolección de sufrimientos …
[…]
Erinnerung y Gedächtnis deben también estar dirigidas a algo fijo en el pasado, en que pensamos como si siempre hubiese sido lo que es ahora. En contraste, Andenken parece estar libre de una definitud semejante. Aun siendo incluso una forma de Gedenken, es por sobre todo un proceso en el cual se transforma primero emerge en su plena determinación. Mientras los pensamientos involucrados en Angedenken encierran meramente lo amado, Andenken representa de pronto una emergencia renovada de la persona recordada en la mente del atraído a él.
Es este aspecto de Andenken el que – más aun que Gedenken o Angedenken – lo vuelve más próximo a Denken (‘acto de pensar’). Ambos, pensamiento y recuerdo, constituyen eventos, o los productos de eventos, y como procesos que son con resultados, el pensamiento resulta determinado por esos mismos procesos. El pensar no meramente comprende pensamientos, los desarrolla, desplegando sus contenidos e implicancias – y así también lo hace el recuerdo. Pero, en el recuerdo esos pensamientos no se pueden tomar libremente como entretenimiento ni para el propio placer. El pensamiento, por el contrario, establece un curso de sí mismo y es establecido basándose en aquello a lo que está dirigido, ‘esquivo’ al estar cara a cara con ello. Sin embargo, al igual que el acto de pensar, sigue un curso dirigido, está subordinado al curso que toma. Podría decirse, entonces, que se corresponde a cada paso a ese curso solo. Su curso, entonces, lleva al surgimiento de lo que se ha representado en el acto de pensar, y a aquello de lo cual el pensar adquiere sus pensamientos. Es, de todos modos, algo puesto en vigor, que ha de ser completado, de forma tal que en su terminación lo que vio la luz en el pensamiento, aquello que uno recuerda (ihm wohl denket = ‘probablemente lo piensa’), es asimismo transformado, no mediante un acto mental libre, sino de manera tal que es aprehendido en el recuerdo en su forma y significación puras, y, así, ‘entendido’. Sucede con estos muchos recuerdos como con la memoria, que es capaz de comprender más de lo que ha sido experimentado en el evento mismo. Puede, luego, argüirse que las Formas de Platón son en realidad primero capturadas y entendidas en la anamnesis misma, de modo que ninguna intuición original podría nunca brindar un conocimiento completamente adecuado de ellas.
 |
Fragmento de manuscrito del poema Empédocles |
Aunque el recuerdo procede de algo pasado, puede además apuntar a lo que estuvo ‘ya siempre’ y a lo que es inherente o subyacente a él, a lo que está así como a lo que estaba, y así también a lo que ha de llegar. De esta manera, el recuerdo capa a través de la representación que yace en el pasado y del orden de eventos alrededor de lo representado, pudiendo, así, revelar en el proceso de representación algo totalmente general y, por fin, omniabarcador.
Ese recuerdo está subordinado a lo que refleja; no obstante, significa más que el hecho de que proceda de lo que yace en el pasado para preservarlo y transformarlo. El recuerdo está consagrado espiritualmente a lo que refleja, lo espiritual como característico también de la memoria en su devoción por lo ‘mejor’ y lo ‘más elevado’. El recuerdo está, en este sentido, muy próximo a lo que en la práctica religiosa se llama ‘devoción’ (Andacht). El pensamiento envuelto en recuerdos podría, entonces, llamarse ‘devocional’ – dedicado a aquello en lo que se piensa, y elevado así de inmediato a través de él y hacia él. Pero la poesía de Hölderlin rehuye la palabra. Para él está demasiado asociada a la religiosidad impuesta y reprimida, y muy poco al libre curso del pensamiento. Con todo, el recuerdo tiene mucho en común con la devoción, en contraste con el pensamiento entendido como discurso o reflexión. Puesto que estos últimos no involucran lo espiritual. Como lo puntualizó Platón, ellos no permiten al alma total alcanzar el conocimiento. Ya que no orientan el torrente de humores y emociones hacia aquello con lo que se trata en el recuerdo, y por lo tanto no requiere ni ‘serenidad’ ni ‘recogimiento’, ni lo sentido como ‘edificante’ en la devoción. El recuerdo, por otra parte, consiste en una sintonización con lo que se representa en su curso. Así, su curso es además un curso a través de una serie de humores que pertenecen a las esferas y formas de vida que se revelan a sí mismas en el recuerdo. Y esto es exactamente decir que el proceso del recuerdo se lleva a cabo a través de una ‘modulación de tonos’, que por su parte se desprende de un principio que concierne a la esencia de la poesía. Pero dado que la modulación es reflexiva, y dado que cada uno de sus pasos preserva aquello de lo que emergió, la modulación es perspicua, con creciente claridad, y por tanto recoge la vida consciente como un todo y abarca sus ‘emociones’ y tendencias. Esta modulación tiende a reunir todo aquello a partir de lo cual y en lo cual esta vida encuentra su orientación y, en ella, claridad. El Recuerdo [Andenken] de Hölderlin logra precisamente este recogimiento en la tríada de los versos finales.
Recuerdo es, consecuentemente, real y verdaderamente una forma de pensar: Andenken es un tipo de Denken. Ya que es un proceso ordenado que aspira a la claridad y la autoconciencia. Al mismo tiempo, lo espiritual pertenece exactamente en la misma medida al recuerdo que a los otros modos del pensar. Y porque constituye un proceso espiritual, el recordar sirve de guía a la vida consciente a través de una serie de humores en los que se recoge a sí mismo, como en la devoción, pero con la anticipación del tipo de recogida claridad que proviene de una revelación interior [insight] y una perspectiva últimas.
Si uno quisiera ensayar algún tipo de legado teórico investigando y arrojando luz a cuanto aquí sólo se ha presentado esquemáticamente, se adentraría en un campo de problemas hasta ahora no cultivado ni relevado. Sólo se pueden tratar aquí unos pocos de tales problemas. Por ejemplo, cuando Hölderlin habla de recuerdo, quiere significar la unificación consciente de lo que en lenguaje teórico llamamos discurso y meditación [bastardillas mías]. Discurso involucra el ordenamiento transparente y autónomo de los pensamientos; meditación, el recogimiento y la claridad de la vida consciente. Pero el proceso del recuerdo nos lleva a través de una representación de esferas, sus humores, y las experiencias de la vida consciente que resuenan gracias a los sentimientos y son mantenidas por ellos. El recuerdo debe ganar acceso íntimo también a éstos. Debe, por consiguiente, extenderse más allá de la mera unidad del pensamiento ordenado y la concentración meditativa, lo que es de por sí difícil de captar. Si hemos de explicar cómo es posible el recuerdo, tendríamos que ser capaces de concebir el discurso, la concentración de la conciencia, y la experiencia cargada emocionalmente, todo como una unidad y todo como constituyendo un tipo del acto de pensamiento. Pero entonces también tendríamos que ser capaces de decir más acerca de lo que el pensar es en general, y acerca de lo que el pensar, en la forma de recuerdo, es en particular. Porque tal acto de pensamiento no puede ser mera cognición o la aplicación reflexiva de reglas, debiendo ser, sin embargo, una ordenada secuencia controlada de pasos, a los que podríamos también llamar estratos o etapas. No puede tratarse de mera disciplina o reflexión porque su curso se aferre rápidamente sólo a lo que él mismo representa – y además, y sobre todo, porque siga sólo la progresión interna de humor que emerge dentro de la representación. La ley que guía el recordar no es sino la ley que gobierna la el propio progreso interno, no la ley de la indagación crítica.
El recuerdo se relaciona con el acto de recogimiento en otro nivel de sentido, entonces, en la medida en que no surge de la mera suscitación de un recogimiento. Ya que el recogimiento sigue sus propias reglas de representación al proceder de imagen a imagen, de pensamiento a pensamiento, y de una perspectiva a otra. Hay, no obstante, un tipo de acto de pensamiento que sigue el modo de progresión y, sin embargo, no puede, con propiedad, ser denominado ‘asociativo’. Porque constituye la forma constructiva de la racionalidad, en contraste con lo crítico. Semejante proceso de pensar abre y trae a la conciencia nuevos dominios de investigación, y hace que su significación sea sentida, punto en el cual el razonamiento crítico puede entonces aplicarse él mismo. Una vez que tales problemas hayan surgido, es de nuevo en virtud de este tipo de proceso de pensar que ellos se dividen en constelaciones sustantivas, de modo que puedan – de nuevo según lo dijo Platón – oponerse unos a otros. Pero por encima de todo, con frecuencia de repente, aun cuando después de larga contemplación, tal proceso de pensamiento abre nuevos senderos de revelación interior que parecen claros e irresistibles, no importa lo pobremente que puedan haber avanzado en el largo trayecto. Este tipo de proceso de pensamiento pone inmediatamente en claro lo que de lo contrario parecería ser más que una deducción infundada, esto es, el pensamiento y la conciencia constituyen una unidad, no con un sentido trivial sino enfático. Más aun, ambos desplegados con igual rapidez, la conciencia como un despertar repentino y el espontáneo pensar de un modo de creciente desvelarse, más allá de la comprensión reflexiva.
Y dado que la conciencia y el pensar espontáneo producen o mantienen la revelación interior, no es accidental que una revelación tal fuera alguna vez entendida como algo emergiendo en un destello (έξαίφης).
Esto brinda una ocasión, finalmente, para notar que esta suerte de acto de pensamiento, en la medida en que toma un curso y configura un sendero a pesar de su propio rápido avance, debe mantenerse en alguna relación con lo que se conoce como ‘transformaciones de la conciencia’. La conciencia es esencialmente modificable, y por otro lado estando ya sintonizada, nunca simplemente gobernada por humores impuestos sobre ella que le dan forma con antelación. Si el raudo curso del espontáneo proceso de pensar se mueve a través de distintas etapas hacia la claridad y la revelación interior, estas etapas irán dejando huellas de diferentes formas del despertar, las cuales, siendo embebidas en el proceso del pensar con su peculiar desvelamiento, jamás se quedan en una sola posición fija. Si estas diferentes etapas del proceso de pensamiento no tuviesen impacto alguno sobre el acto de recogimiento de la propia conciencia, tampoco lo tendría la revelación interior ofrecida por el acto de pensar, es decir, la revelación interior que eleva la vida consciente hacia un estado de recogimiento y le permite emerger transformada.
Que Hölderlin debe de haber tenido en mente todo esto queda claro a partir del hecho de que vio el recuerdo como ligado a la esencia de la poesía, la cual, por su parte, no se mantiene en oposición al proceso de pensar sino que, de hecho, lo libera para alcanzar sus propias posibilidades últimas. Estamos todavía muy lejos de ver cómo la poesía, por medio del recuerdo, es capaz de combinar las formas de representación espontánea, todas las cuales, no obstante su red de interrelaciones, siguen senderos separados – primero, recogiéndose, en cuyas esferas del mundo, una vez familiares pero hoy distantes, salen a la luz; segundo, lo espiritual de penetrar dentro de los humores de esas esferas; tercero, el proceso de su manifestación, que de pronto aspira a algo universal en el entendimiento; y finalmente, la transformación de la conciencia en un recogido estado de claridad y revelación interior última. Sin embargo, no puede caber duda de que Hölderlin verdaderamente aunó todas estas corrientes al componer su poesía, en particular uno de sus más grandes poemas, Recuerdo [Andenken]. Sólo resta como una pequeña duda si su consumación poética descansa en un manejo magistral de las reglas de la composición, que él consideraba una ‘regla calculable’. Con esta fórmula, reflejada al comienzo de sus notas a las traducciones de Sófocles, acaso le concedió demasiado al factor oficio en la composición poética. Pues su teoría precede enteramente de la convicción de que en la poesía los modos espontáneos de entendimiento consciente logran su más alto potencial sólo en la expresividad y la unidad. Qué tipo de ‘calculus’ podría formar la base de la poesía es una cuestión que debe ella misma ser resuelta en el contexto de este trabajo.”
Tomado de DIETER HENRICH, The Course of Remembrance and Other Essays on Hölderlin, Edited by Eckhart Förster, II. The Course of Remembrance, 3. Reflections. Standford, California, Standford University Press, 1997. Edición original en alemán: Der Gang des Andenkens: Beobachtungen und Gedanken zu Hölderlins Gedicht, Klett-Cota Verlag, 1986. (Traducción del inglés de este fragmento: G. Aritto)
Anotaciones sueltas a Andenken
(exilio como creación / creación como exilio)
“Un poema es tanto más nuestro contemporáneo cuando más
claramente reconocemos lo lejos que está de nosotros en ciertas ideas y
creencias. Cuando identificamos en el poema sentimientos e ideas que son
nuestros, envueltos en expresiones y convicciones que ya no pueden ser
nuestras, nos sentimos interpretados desde un punto de vista ajeno y lejano; el
pasado nos interpreta, tanto como nosotros lo interpretamos a él, y así es como
alcanza a iluminar nuestro presente.”
David
Jiménez Panesso, “El
Romanticismo inglés frente a la Crítica contemporánea”
Un día del verano de 1796,
retenido en Berna por un empleo de tutor privado, W. F. Hegel escribió un
poema, hoy desconocido por pocos, que tituló Eleusis y dedicó a su amigo F. Hölderlin. Del poeta amigo y de la
“madre” Tierra hablan apasionadamente sus versos excesivos y desiguales. Tal
vez dos pasajes de ese extenso texto despidan algún destello afín al impulso
natural de estas líneas. Los copio:
“… Mis ojos se elevan hasta el arco del cielo eterno,
Hacia ti, ¡oh brillante astro de la noche!
Y todos los deseos, todas las esperanzas
olvidadas emanan en torrente de tu eternidad;
(El sentido se pierde en lo aparente,
lo que llamé ‘yo’ desaparece,
me entrego a lo inconmensurable,
yo soy eso, soy todo, soy sólo eso…)
[…]
Ya el pensamiento no atrapa el alma,
El alma que, sumida en el castigo de la infinitud
Fuera del espacio y del tiempo, se olvida y recobra, despierta, de
nuevo
La consciencia. Quien quisiera hablar a otros de esto,
Hablaría en la lengua de los ángeles, sentiría la pobreza de las
palabras…”
Leo
y releo. Pienso y despienso. Dejo caer todos mis disfraces y, quedándome a solas conmigo, puedo por
fin oír mi silencio, extraviarme sin miedo de mi propio centro, entregarlo todo
al Universo, sin para qué ni porqué, y conocer el vacío por primera vez y por
primera vez descubrirme creador. La agonía de causas y efectos ha llegado a su
fin: el tiempo se ha extinguido. Hasta un antirromántico acérrimo, como J.
Krishnamurti, tendría que admitir que también a él le fue dada la misma
revelación que al “pensador” (nunca tan contrastante el tratamiento) alemán: “Lo
que llamamos felicidad o éxtasis es, para mí, el pensar creativo. Y el pensar
creativo es el movimiento infinito del pensamiento, emoción y acción… no está
compelido o influido o circunscripto por una idea y no procede a partir del
fondo común de la tradición o el hábito, entonces ese movimiento es creativo…
este movimiento de pensar creativo no persigue en su expresión un resultado, un
logro; sus resultados y expresiones no son su culminación. No tiene culminación
o meta algunas, porque está eternamente en movimiento.”
Y más aun: “Pero cuando hay entendimiento
de ‘lo que es’, lo cual es vacuidad, menesterosidad interior, cuando vive con
esa menesterosidad y la entiende plenamente, sobreviene ahí la realidad
creativa, la inteligencia creativa, que por sí solas traen felicidad”
Hay creación, entonces, no bien la mente deja de crear, es decir, de suscitar
pensamiento, tenaz deudor de la memoria, cuyo reino es el pasado lo petrificado por la experiencia, lo envejecido y muerto). Sin embargo, pasado y memoria son acaso la sustancia misma de la colosal composición de
Hölderlin a la que devotamente se aboca esta larga entrada. Sin pasado y memoria en el sustrato simbólico del poema no hay poema. ¿Entonces?
Hay lecturas que creen poder defender cierta forma general
de estrofas “encajadas” en Andenken :
presuntos paralelismos dados por Estr. I / Estr. V; Estr. II / Estr. V; y, como
“núcleo”, Estr. III. Esquema que nos invita a una visión de zonas
“concéntricas”, ensambladas según se configuran las ondas de agua al arrojar
una piedra en el espejo de un lago. El “centro” coincidiría con la imagen
dominante del reposo: “Damit ich ruhen möge ; denn süß / Wär unter Schatten der
Schlummer” (“para que desee el reposo; pues dulce / sería bajo la sombra de un sueño”, en la opinable versión de
Valverde) [III, 4-5]. Una zona preparatoria de “transición”, cuyo signo más
poderoso podría ser el del equinoccio de marzo (“Zur Märzenzeit, / Wenn
gleich ist Nacht und Tag” = “en el tiempo de marzo, cuando son iguales
noche y día”) [II, 8-9], umbral al que parece estar asociado el curso de la
memoria y el material del recuerdo (“Noch denket das mir wohl” = “Todavía
bien lo recuerdo” – II, 1; “Wo aber sind die Freunde?” = “ ¿Dónde están
mis amigos?” – IV, 1).
El movimiento interno del texto se sella, entonces, con su dinámica apertura,
lugar de invocación de las fuerzas naturales (“Der Nordost wehet, / Der
liebste unter den Winden / Mir, weil er feurigen Geist” = “Sopla el Nordeste, el más querido de los
vientos / para mí…” – I, 1-3), y una suerte de entrega final de las diversas
aguas planetarias al seno del agua primordial (“Und zusammen mit der
prächtgen / Garonne meerbreit / Ausgehet der Strom. Es nehmet aber /
Und gibt
Gedächtnis die See…” = “baja el Dordoña / y junto con el espléndido
/ Garona, de anchura marina, / desemboca la corriente…” – V, 5-8). Sin
embargo, la drástica sentencia que cierra el poema (“Was bleibet aber,
stiften die Dichter” = “Pero lo que
permanece, lo fundan los poetas” – V, 11) surge sin anunciarse, igual
que una torre incólume en medio de una devastadora inundación.
¿Será todo cuestión de descubrir la unidad que oculta la
antigua contienda entre el cambio y la permanencia? Un fragmento de Heráclito,
filósofo caro al Heidegger que nos legó un Hölderlin igualado a la esencia (y,
curiosamente, no al ser)
de la poesía, resuena en el proteico pasado presocrático de Occidente: "Cambiando
se descansa", dice, traducido por C. Eggers Lan (Berk 84a). Otro: “Entramos y no entramos en los mismos ríos.
Somos y no somos” (Diels 49ª – trd. R. Verneaux). Y otro más: “Lo que está en nosotros es siempre uno y lo
mismo: vida y muerte, vigilia y sueño, juventud y vejez; ya que, por el cambio,
esto es aquello, y de nuevo, por el cambio, aquello es esto” (Diels 88 –
trad. R. V.). El Fuego y el Logos son, en la poética e incesante
cosmogonía de Heráclito, los garantes de la creación, la renovación, la medida
armoniosa y el apagamiento de todo lo existente. A nosotros, humanos
desahuciados en medio del vértigo y la incertidumbre congéneres del siglo XXI,
nos es más fácil reacomodar nuestra mente largamente manipulada a la
hospitalaria exploración psíquica de J. Krishnamurti: el cambio presupone
alguna forma de “movimiento”, el movimiento, la intervención del tiempo
(asociado inexorablemente a la dimensión espacial). No importa cuánto de
metafísica aristotélica subyazga a esto; tampoco, el hecho de que para el indio
genial - de nuevo, afín al pedagogo de Alejandro Magno -, nada hay en la mente
que no haya pasado antes por los sentidos. Y obviamente, esto último es
inconciliable con el idealismo extremo que impregnó la cultura de la Alemania romántica (y
clásica). Como leíamos recién, nada creativo puede producir la mente que
persevera en someterse al yugo del pensamiento, cuyo origen es el cadáver
psicológico de la memoria. Pero, según lo muestra y demuestra el devoto trabajo
de Dieter Henrich del que ofrecemos arriba un mínimo pero intenso pasaje, nada
más extraño a la concepción romántica del recordar y el recuerdo que un confuso
objeto muerto. ¿Entonces?
Para Hölderlin, el poeta no meramente escribe o compone un
poema; el poeta es el poema, ámbito convertido en verdadero temenos de virtudes oraculares, autorreveladoras y salvíficas. Y no es un artefacto lingüístico, un producto de manufactura sobre "el más peligroso de los bienes"; ni ha de homologarse a una mercancía más de una cultura. Como presagiando algunas implicancias de la moderna “teoría de la
recepción” del texto literario, su creación vive, ya a los ojos del siglo XIX, de y en la dialéctica de los
dioses y los hombres.
Ahora bien; a mi modesto entender, existen dos vías
conducentes a la vivencia y la convivencia de lo cambiante y lo in-/atemporal,
lo múltiple y lo absorbido por lo Uno primordial, lo emergido en el orden de la Naturaleza y lo imbuido
de Espíritu y Deidad. Una de esas salidas es la de los procesos cíclicos, modos
de reorganizarse interminablemente los elementos y sus configuraciones
(materiales o no) en fenómenos que responden a la circularidad que nunca se
repite a sí misma (“En un círculo –
declara otro fragmento de Heráclito – se
confunden el principio y el fin”, Diels 103). Su manifestación más acabada
es la espiral que funde a su propio crecimiento lo vectorial y lo curvo. Así,
nunca fueron ni serán iguales (ni mucho menos idénticas) dos primaveras, las
gestaciones de dos semillas, los inmemoriales solsticios en Stonehenge… La otra
vía que creo entrever afronta más directamente una posible colisión de
realidades en principio incompatibles. Se trata del “momentum” crucial en que la siempre refutable ilusión de sucesión, su drama de causas y efectos y
sus necesarias divisiones y medidas, sufren esa “transmutación
cósmica” que los vuelve visibles, digamos, sub
specie aeternitatis. Y fue seguramente alguna experiencia de cualidades
profundamente esotéricas lo que llevó a los griegos amados por Hölderlin a
reactivar el oscuro asunto de la naturaleza del tiempo concibiendo en un mismo
nudo mítico a tres entidades capaces de anular el horroroso vacío intolerable.
Sus denominaciones siguen siendo hoy Khronos,
Aión y Kairós. No voy a detenerme en la exposición de sus magnitudes en el plano mítico-cosmológico. Lo imprescindible es repetir que Khronos, a quien los romanos identificaron con Saturno, es un viejo conocido del género humano en Occidente; y viejo doblemente, ya que el anteceder a cualquier hecho, la lentitud y el desgaste les son peculiares. Su función mítica es la de explicar (y justificar) la implantación de la experiencia de lo sucesivo y de la causalidad en el ámbito de la realidad tridimensional. Representa la ley material que rige el porvenir de todo lo gestado, el límite y la demarcación del umbral donde cualquier cosa se origina, evoluciona y desaparece. Además de habérsele reconocido un lugar de privilegio en los mitos cosmogónicos como Falo celestial fecundador de la Tierra y ordenador del Khaos inicial, su asociación a un titán de nombre parecido lo ha identificado con el filo de la hoz y las cosechas. Lo suyo propio es la dimensión temporal de los fenómenos físicos, el transcurrir objetivo que sufrimos inexorablemente entre los términos de nuestra vida. Lo ensombrece la imagen astrológica que remite a la pesadez, la limitación y la tardanza. El tumultuoso acontecer histórico, con sus tramposas imágenes sobre el pasado y el futuro, le debe su dramatismo tatuado de desesperanza, de inútil repetición, de malograda inocencia de quienes, llamados a vivir en la inocencia del mito, pagaron con la maldición del miedo y el deseo la obtención del tan mal comprendido libre albedrío planetario.
En drástico contraste, pero ajeno a toda oposición singular con Khronos, la misteriosa deidad llamada Aión (o Eón) sintetiza, en su personificación de puer aeternus junguiano, un concepto mucho más arduo de captar. Es verdad que uno de sus atributos es la representación del trayecto material de cualquier vida humana individual. Pero ese aspecto suyo se ve tremendamente desafiado en nuestra imaginación esquiva a las contradicciones y las incompatibilidades por su don de volver experimentable lo eterno. Aión es la vivencia de lo atemporal en un instante cualquiera de la existencia. Su facultad esencial es la de liberarnos de la cuestionable sucesión "khronológica" a la que estamos condenados como "descendientes" de Khronos y la instauración de la muerte. Desde siempre y hasta nunca, entre nuestro incausado "comienzo" y nuestra eventual continuidad cíclica se extienden sus extraños dominios divinos. Origen y Destino, nacer y morir, avanzar y retroceder... pierden significación bajo su influencia sutil y misteriosa. Hallarse en Aión es disolver la propia individualidad, fruto de la "degradación" de lo múltiple, en lo Uno ilimitado y ubicuo.
Quizás una de las mentalidades modernas que más afinidad guarda con la visión conjuntiva de Khronos y Aión es la de Henri Bergson, cuyo esquema de temporalidad como un cono invertido sobre un punto infinitesimal capaz de encerrar, igual que un chip cósmico, la totalidad de experiencia y memoria latentes en cada ente como duración: "Un solo Tiempo, Uno, universal, impersonal...", será su conclusión. Sólo gracias a la intervención de Khronos y de Aión juntos pudo formular el filósofo un sistema tan coherente de "simultaneidades" y "sucesiones" fraguadas por los sentidos.
En este marco mítico (que es también metafísico y estético), cobra ahora mayor sentido la confluencia copiosa de los versos extáticos de Hegel, las incursiones holísticas de Krishnamurti en el territorio de la creatividad y la belleza, y los enigmas del oscuro Heráclito. El recordar en Hölderlin (su traer de vuelta al corazón), ajeno a cualquier forma de acumulación mecanicista, no parece sino la activación de los poderes creadores más profundos y, a la vez, "normales" del hombre. Existen leyes superiores a las conocidas y aceptadas dentro del orden de lo que dura en la multiplicidad del universo. El vate germano no nos invita a un encuentro metafísico: su trabajo sólo admite sustancia concreta y, si trata con las ideas, éstas perviven, a lo sumo, como la huella de una pisada en el suelo. De ahí, acaso, la distancia abismal y cualitativa con las poéticas que, desde los simbolistas franceses, se aplicaron con denuedo a distanciarse del romanticismo. Así, si el gran asunto que absorbe los Four Quartets de T. S. Eliot es el tiempo, su perspectiva y su relación con el lenguaje priorizan la expresión impersonal y la reflexión especular (valga la redundancia). Esto leemos, por ejemplo, en Burnt Norton, II: "Time past and time future / Allow but a little consciousness. / To be conscious is not to be in time / But only in time can the moment in the rose-garden, / The moment in the arbour where the rain beat, / The moment in the draughty church at smokefall / Be remembered; involved with past and future. / Only through time time is conquered." ("Tiempo pasado y
tiempo futuro / No permiten sino un poco de conciencia. / Ser consciente no es
estar en el tiempo / Pero sólo en el
tiempo puede el momento de la rosaleda, / El momento en el pabellón donde
golpea la lluvia / El momento en la
iglesia ventosa al caer el humo / Ser recordado; imbricado con pasado y futuro.
/ Sólo a través del tiempo el tiempo es conquistado.” – trad.: J. Placencia). La poesía, esa "consagración del instante", como genialmente la intuyó Octavio Paz, es una operación de signos sagrados, invocados y combinados por dioses que se rehúsan (y tienen que rehusarse) a dar la cara, pero que sólo cobran poderes cuando el poeta (o el lector / oyente, su prolongación hermana en el misterio) se despoja de su "centro", de su ego abatido y ansioso, engañoso y engañado por la propia miseria de su fragmentación y su separativismo. El poema es, entonces, la consagración del "tiempo de los dioses" (ese "tiempo de Dios" de que hablan el Antiguo y el Nuevo Testamentos judeo-cristianos. Otra versión helénica de la temporalidad sale a nuestro encuentro: es la de Kairós, el trillado "momento crítico", "momento oportuno", deificado en la figura de un dios menor, muy próximo a un daimon, energía intercesora que vincula y comunica (igual que Hermes) mundos y planos dentro de mundos. Acaso por ser hijo de Tyché, que lo concibió con el rebelde Zeus, sus artes y su ciencia lo vuelven un factor decisivo frente al accionar de Moira (según cómo se la considere, gemela mítica de Aión), la porción que nos toca a humanos y dioses por igual. La alétheia, verdad des-ocultada, es la condición sine qua non de la eleutheria (libertad) espiritual. Un torrentoso "río" de símbolos y música hasta entonces inaudible, el poema, se convierte en ese instante decisivo y celebratorio cuando la Naturaleza sin reposo y el terrón de deseo y temor que es la historia - de un ser, de todo un pueblo - son superados por la creatividad de un sujeto que ha sabido extinguirse para dar lugar al vacío y el silencio. Por eso, el lacónico dictamen del último verso de Andenken, "Was bleibet aber, stiften die Dichter" ("Pero lo que permanece, lo fundan los poetas"), oculta la síntesis de esa consagración liberadora: ahí, lo estable y afirmado (en la tierra); ahí, el Hacedor olvidado de sí como ofrenda a los dioses y la humanidad; ahí, ese "pájaro más rápido que la mirada", como Martin Heidegger definió la poesía. El Verbo profético hecho poema: superación de la Historia, de las miserias personales, nacionales, planetarias. Verbo liberador como liberadores son los ciclos de la Naturaleza, de la cual nos "redime" reintegrándonos, transformados, a un orden olvidado y superior. El poema de la Gran Amnesia y como Diálogo universal que extrae un nuevo mundo del Khaos. El kairós fugaz que nos entreabre el portal imperceptible del infinito, gira, se mueve, en una quietud perfecta. En su fuego innombrable lo recordaremos todo, hechos uno con la locura de Dios. Un poeta se dejó entretejer con su trama cambiante de palabras. Dejó su respiración y su pulso. Para que despertemos. Y para que no se acabe el sueño donde amábamos y éramos amados. Para negociar, otra vez, un día, sólo un día más con la muerte.
GUSTAVO ARITTO
2013
“But when there is understanding of
what is, which is emptiness, inward insufficiency, when one lives with that
insufficiency and understands it fully, there comes creative reality, creative intelligence, which alone
brings happiness.”
(J. K., First and Last Freedom, 7. Effort)
|
.jpg)
