El genial Glenn Gould (Toronto - Canadá, 1932-1982), en su orgía secreta con la música de J. S. Bach. Ni el alargado bostezo de su collie fiel ni la tonta inquietud de los ¿albatros? en el jardín lograrán arrancarlo al eón sin origen donde transcurre "su" Preludio de la Partita en Do Menor. Afuera, el torrente incesante de un arroyo le dice que en su murmullo que nunca volverá a a esos sonidos con la misma emoción y las mismas ideas, con los mismos impulsos y los mismos sueños de esa noche; que Bach no es sino el propio Universo consagrado a su danza incansable y eterna. ¿Qué camino tomar?, estará preguntándose. 'The untravelled one...' ("el que no fue caminado"), le aconsejaría Robert Frost muy por lo bajo, para no herir al Silencio. Una milenaria lid se dirime en el templo de su alma, a la vez cautiva y libérrima: son Diónisos y Apolo disputándose la Verdad y la Belleza... A propósito de ese antiguo pólemos, y de lo verdadero y de lo bello, nuestro demencial amigo Friedrich Nietzsche quiere volver a recordarnos palabras de su divina juventud:
"... Hasta
ahora hemos venido considerando lo apolíneo y su antítesis, lo dionisíaco, como
potencias artísticas que brotan de la naturaleza misma, sin mediación del
artista humano, y en las cuales encuentran satisfacción por vez primera y por
vía directa los instintos artísticos de aquélla: por un lado, como mundo de
imágenes del sueño, cuya perfección no mantiene conexión ninguna con la altura
intelectual o con la cultura artística del hombre individual, por otro lado,
como realidad embriagada, la cual, a su vez, no presta atención a ese hombre,
sino que intenta incluso aniquilar al individuo y redimirlo mediante un sentimiento
místico de unidad. Con respecto a esos estados artísticos inmediatos de la naturaleza
todo artista es un «imitador», y, ciertamente, o un artista apolíneo del sueño
o un artista
dionisíaco de la embriaguez, o en fin - como, por ejemplo, en la tragedia
griega - a la vez
un artista del sueño y un artista de la embriaguez: a este último hemos de
imaginárnoslo más
o menos como alguien que, en la borrachera dionisíaca y en la autoalienación
mística, se prosterna solitario y apartado de los coros entusiastas, y al que
entonces se le hace manifiesto, a través del influjo apolíneo del sueño, su
propio estado, es decir, su unidad con el fondo más íntimo del mundo, en una
imagen onírica simbólica."
Y algo más que no se le olvidó dejarnos dicho:
"... También
el arte dionisíaco quiere convencernos del eterno placer de la existencia: sólo
que ese placer no debemos buscarlo en las apariencias, sino detrás de ellas.
Debemos darnos cuenta de que todo lo que nace tiene que estar dispuesto a un
ocaso doloroso, nos vemos forzados a penetrar con la mirada en los horrores de
la existencia individual - y, sin embargo, no debemos quedar helados de
espanto: un consuelo metafísico nos arranca momentáneamente del engranaje de
las figuras mudables. Nosotros mismos somos
realmente, por breves instantes, el ser primordial, y sentimos su
indómita ansia y su indómito placer de existir; la lucha, el tormento, la
aniquilación de las apariencias parécennos ahora necesarios, dada la
sobreabundancia de las formas innumerables de existencia que se apremian y se
empujan a vivir, dada la desbordante fecundidad de la voluntad del mundo; somos
traspasados por la rabiosa espina de esos tormentos en el mismo instante en
que, por así decirlo, nos hemos unificado con el inmenso placer primordial por
la existencia y en que presentimos, en un éxtasis dionisíaco, la
indestructibilidad y eternidad de ese placer. A pesar del miedo y de la
compasión, somos los hombres que viven felices, no como individuos, sino como
lo único viviente, con cuyo placer procreador estamos fundidos..." [El origen de la tragedia, 2 y 17]
JOHANN SEBASTIAN BACH, cuya entidad histórica y cuyo arte venimos aceptando, ya centenariamente, como algo "natural", como un hecho notorio más en la Tierra, supone para mí reconsiderar el Origen mismo del Cosmos y sus Universos, la esencia aún secreta de la vida, la suprema síntesis que subyace a toda manifestación de lo múltiple y lo vario, lo sujeto a la inexorable dualidad tridimensional, los "límites" y el fascinante Absurdo indescifrable ocultos en la Mente creadora de Dios.
Gustavo Aritto Burzaco - Gran Buenos Aires / Sur Último día de abril de 2012
Fuera de su principio eterno único del fuego -a la vez que sustancia y fuerza única- Heráclito explica el cosmos como evolución e involución, lo que en su lenguaje figurado define como "el camino hacia arriba y hacia abajo". "El camino hacia arriba y hacia abajo", dice, "es uno el mismo". Del fuego, principio radiante y productor de energía, proceden el aire, el agua y la tierra, tal es el desarrollo de la energía en la ruta que desciende; y en la tensión misma de este trabajo hay asimismo una fuerza potencial de retorno que hace remontar las cosas a su fuente en el sentido inverso. En el equilibrio de estas dos fuerzas ascendente y descendente, radica toda la acción cósmica; todo es equilibrio de fuerzas opuestas. Como el movimiento de retroceso del arco, con el que Heráclito lo compara, el movimiento de la vida es una energía de acción y reacción que retiene una energía de liberación, siendo compensada cada fuerza de acción por una correspondiente fuerza de reacción. Todas las armonías de la existencia se crean por la resistencia de una a otra.
En la teoría india del samkhya, encontramos la misma idea: la evolución de estados sucesivos de energía extraídos de una misma sustancia-fuerza primera. Allí en verdad, el sistema propuesto es más completo y más convincente. Comienza por la energía original, la energía raíz, mula-prakriti, que como sustancia primera, pradhana, se transforma por desarrollo y cambio, en cinco principios sucesivos. Esto es, el éter, ignorado pon los griegos como primer principio, pero redes cubierto por la ciencia moderna, y no el fuego; luego siguen el aire, el fuego -energía ígnea, radiante y eléctrica- el agua, la tierra, lo fluido y lo sólido. Como Anaxímenes, el samkhya reconoce en el aire, el primero de los cuatro principios admitidos por los griegos, aunque no lo considere la sustancia originaria, y así difiere del orden de Heráclito. Mas él concede al principio del fuego la función de crear todas las formas, -así como Agni, en el Veda, es el gran conductor de los mundos- y por lo menos allí los dos pensamientos coinciden. En efecto, es posible que Heráclito haya elegido el fuego -en tanto que principio de energía, al margen de toda formación y transformación- como símbolo representante material de lo Uno. Recordemos al respecto hasta qué punto la ciencia moderna tiene en cuenta a estos pensadores antiguos por la importancia que ella concede a la electricidad y a las fuerzas radioactivas el fuego y el rayo heraclíteo, el triple Agni indio- en la transformación de los átomos y la transmutación de la energía.
Pero los griegos no impulsaron hasta el discernimiento final que en la India se atribuyó a Kapila, el supremo pensador analítico; la discriminación entre Prakriti (sustancia) y sus principios cósmicos, los veinticuatro tattvas (principios) constituyen los aspectos subjetivos y objetivos de la naturaleza, y entre Prakriti y Purusha, alma-conciencia y energía naturaleza.Asimismo, mientras que en el samkhya, el éter, el fuego y los otros principios son la evolución objetiva de Prakriti, los aspectos evolutivos de la physis original; los antiguos griegos no pudieron superar estas expresiones de la naturaleza y ascender hasta la idea de una energía pura, que diera cuenta de la faz subjetiva de las mismas. El fuego de Heráclito ha de servir a la vez de sustancia primera de cualquier materia, de dios y de la eternidad. El pensamiento científico moderno ha conservado esta preocupación por la energía naturaleza y tampoco ha tenido éxito en penetrar sus relaciones con el alma; también allí encontramos parejo esfuerzo -por identificar algún principio primero de la naturaleza por la fuerza original, éter o electricidad.
La teoría de la creación del mundo por alguna suerte de transformación evolutiva fuera de la sustancia o energía original, parinama, es común en los sistemas de los antiguos griegos y en el de los indios, cualesquiera sean sus divergencias respecto de la naturaleza de la physis originaria. Lo que distingue a Heráclito entre los primeros sabios helénicos es su concepción del camino ascendente y descendente, que es un solo y mismo camino en el descenso y en el retorno. Lo dicho sé corresponde con la idea india denivritti y pravritti, doble movimiento del alma y la naturaleza: pravritti hacia el afuera y hacia el antes, nivritti el movimiento de retorno hacia lo interior. Los pensadores indios se concentraron en este doble principio en lo que respecta a la acción del alma individual que ingresa y se retira del proceso de la naturaleza; sin embargo, ellos veían un movimiento periódico análogo de la naturaleza misma antes y después, lo cual lleva a un ciclo siempre repetido de creación y disolución; sostenían la teoría de un pralaya (conflagración) periódico. La teoría heraclítea parece proponer una solución parecida. En caso contrario sería necesario suponer que puesta en juego, la tendencia descendente prevalece siempre sobre la tendencia ascendente, o bien que el cosmos procede siempre de la sustancia originaria y a ella retorna eternamente; mas de allí, en verdad, nunca regresa. Lo múltiple será entonces eterno no sólo como manifestación de potencia, sino dentro del hecho mismo de la manifestación.
Es posible que Heráclito haya tenido esta idea, pero no es la conclusión lógica de su teoría. Ello contradice lo que sugiere a la evidencia su metáfora del camino, la cual implica un punto de partida y uno de retorno. También existe la afirmación clara de los estoicos en el sentido de que Heráclito creía en la teoría de la conflagración cósmica, que no podrían sostener si por lo general no se la hubiera admitido como propia de su enseñanza. Los argumentos modernos que enumera Ranade contra esta concepción se sustentan en equívocos. Lo que declara Heráclito no es simplemente que lo uno es siempre múltiple, que lo múltiple es siempre uno, sino en sus propios términos, "que fuera de todo, lo Uno, y fuera de lo Uno, todo". Trátase de la misma idea que Platón explícita en términos diferentes cuando dice "La realidad es a la vez múltiple y una, y en su división está siempre reunida"7. Lo cual representa una constante corriente y contracorriente de cambio, el camino que asciende y desciende, y nosotros podemos suponer que si lo uno, por un cambio de arriba a abajo, deviene por entero el todo en el proceso descendente, mas permanece sin embargo eternamente lo único, fuego siempre-viviente, asimismo el todo, por un desarrollo ascendente, puede retornar por completo a lo Uno y no obstante existir en esencia, ya que de nuevo es posible que se manifieste en el ser y diversificado porque se repite el movimiento descendente. Cualquier dificultad desaparece si recordamos que el proceso implica evolución e involución -así como el vocablo indio que designa la creación, srishti, significa liberación o proyección de lo que estaba retenido o latente- y que la conflagración destruye las formas existentes, pero no el principio de multiplicidad. No subsistiría entonces ninguna inconsecuencia en la teoría heraclítea de la conflagración periódica; más bien se trataría de la mayor expresión de cambio, la culminación lógica, completa de su sistema.
Heráclito llorando, por Hendrick ter Brugghen (1628)
Video de portada: Fragmento de la carta "El enigma de este mundo", de Sri Aurobindo. El audio en castellano forma parte del programa La huella del Maestro, bajo derechos reservados de http://lahuelladelmaestro.blogspot.com.ar/
Dos diálogos consecutivos incluidos en la sección Figuras de lo imaginario
HOMBRES
SAGRADOS
—En su obra ha dedicado una atención especial al yogui, al
chamán, al alquimista... ¿Qué hay de común en estas tres figuras?
—Lo mismo si se trata
de una iniciación ordinaria que si ésta tiene carácter extraordinario, el
argumento es siempre el mismo: una muerte simbólica a la que sigue un
renacimiento, una resurrección. Veamos el caso del yogui: muere al mundo
profano, abandona su familia, cambia de nombre y a veces hasta de lenguaje...
En mi libro sobre el yoga he puesto de relieve la abundancia de términos para
hablar de la muerte y del renacimiento en el vocabulario de los yoguis. Pero
este tema aparece también en la enseñanza de Buda, que, sin embargo, había roto
con muchas tradiciones. Sócrates hablaba de «mayéutica». También Filón utiliza
abundantemente la metáfora del parto para designar el acceso a la vida del
espíritu. Pablo habla de engendrar en la fe.
—En Herreros y alquimistas dice que la alquimia proyecta esta muerte iniciática sobre
la materia.
—El elemento
iniciático de la alquimia es la tortura y la muerte de los metales para
«perfeccionarlos» y transformarlos en oro. La obtención de la piedra filosofal
o del oro coincide con la nueva personalidad del alquimista.
—¿Diríamos que la alquimia se sitúa a medio camino entre la
iniciación arcaica y la iniciación filosófica?
—En cierto sentido...
Pero este elemento iniciático no es el demento constitucional de la alquimia.
Para mí, la alquimia es la ultima etapa de una labor que se inició con la
metalurgia. El «fundidor» transforma el mineral en metal, mientras que el
alquimista sustituye a la naturaleza y al tiempo para obtener la piedra
filosofal y el oro, equivalente de la inmortalidad.
—No ha dedicado al sacerdote ni al profeta la misma atención
que al yogui, al chamán, al alquimista...
—Ya había muchos
estudios, y muy buenos, sobre el sacerdote y el sacerdocio. Preferí dedicar la
atención a lo menos conocido o incluso despreciado, el chamán, por ejemplo, al
que se tenía por un enfermo o incluso por un simple brujo. Por otra parte, para
entender el profetismo me pareció necesario empezar por
el chamanismo.
—¿No se sentirá más atraído por «lo esotérico» que por «lo
exotérico», por la mística más que por la institución, por el arcaísmo más que
por la modernidad?
—Sin duda... Me he
interesado por lo que se llama el lado esotérico de ciertas cosas —los ritos
iniciáticos del chamanismo, del tantrismo y de los «primitivos» en general—
porque en todo ello había algo que resultaba difícil de captar y que no se
encontraba en los libros... En lo que se refiere a lo arcaico, veía que las
sociedades tradicionales, los «primitivos», estaban a punto de desaparecer, en
el lapso de una vida humana, y que los etnólogos y los antropólogos que los
estudiaban no mostraban preocupación alguna por captar la coherencia, la
nobleza y la belleza de sus sistemas mitológicos y sus teologías.
—Más allá de estas razones, más allá del profesor de
historia de las religiones y del autor de muchos trabajos de investigación, me
pregunto si no habrá un Rimbaud rumano: «Desembarcan los blancos... El cañón...
Hay que someterse al bautismo, vestirse... Retorna la sangre pagana...». En
ningún momento le veo resentido. Pero, ¿nunca se ha sublevado? Me pregunto si
su amor a los salvajes no ocultará además una cólera callada contra los
poderosos y los demasiado razonables, contra todos esos pontífices, esos
banqueros, esos estrategas, todos los mercenarios y los benefactores de la
inteligencia mecánica... Trato de imaginármelo cuando tenía veinte años, en
Bucarest. Me imagino a un hermano rumano de Rimbaud en la raíz de ese interés
racional por el chamán, por todos los hechiceros del mundo, por todos esos
hombres del desasimiento y la visión.
—En lo más profundo
de mi ser puede que se dé esa sublevación contra ciertas formas agresivas de la
posesión, del dominio y del poder obtenido con ayuda de la mecánica. Pero lo
que sentía sobre todo en los místicos, en los hombres inspirados, en los
extáticos, era la presencia de las fuentes primordiales de la religión, del
arte, de la metafísica. Siempre he sentido que comprender una de esas
dimensiones ignoradas o incluso despreciadas de la historia del espíritu no
suponía únicamente enriquecer la ciencia, sino además contribuir a regenerar y
fomentar la creatividad del espíritu en nuestro mundo y en nuestra época.
SUEÑO Y
RELIGIÓN
—¿Qué relaciones hay entre sueño y religión?
—El sueño posee
indudablemente unas estructuras mitológicas, pero es algo que se experimenta en
soledad, de forma que el hombre no se encuentra del todo presente en él,
mientras que la experiencia religiosa es de carácter diurno y la relación con
lo sagrado arrastra al ser en su totalidad. Son evidentes las semejanzas entre
el sueño y el mito, pero hay entre ambas cosas una diferencia esencial, la misma
distancia que entre el adulterio y Madame
Bovary, entre una simple experiencia y una creación
del espíritu.
—¿No es el sueño la materia prima de lo religioso? En el
sueño retornan los muertos, se hacen verdaderas las quimeras, aparece un mundo
distinto... ¿No habrá alguna relación entre la diferencia que existe entre el
sueño y la vigilia y la que media entre lo sagrado y lo profano?
—Para mí, lo sagrado
es siempre la revelación de la realidad, el encuentro con lo que nos salva al
dar sentido a nuestra existencia. Si este encuentro y esta revelación se
producen en sueños, no somos conscientes de ello... En cuanto a saber si el
sueño está en el origen de la religión... Se ha dicho, en efecto, que
el animismo era la primera forma de la religión y que la experiencia del sueño
nutría esta creencia. Pero ya no se dice tal cosa. Por mi parte, creo que es la
contemplación del cielo inmenso lo que revela al hombre la trascendencia, lo
sagrado.
—La aparición de lo divino se situaría, entonces, más bien
del lado del hombre despierto que experimenta un asombro, y no del lado del
hombre dormido...
—El hombre dormido
aporta muchas cosas, pero creo que la experiencia fundamental corresponde al
hombre despierto.
—Evidentemente, al preguntarle acerca del sueño y el mito,
estaba pensando en Jung. Me gustaría saber qué deben las obras del uno a las
del otro.
—Siento una gran
admiración por Jung, por el pensador y por el hombre que fue. Le conocí en
1950, con motivo de las «Conferencias Eranos» de Ascona. Después de media hora
de conversación, me parecía que estaba escuchando a un sabio chino o a un viejo
aldeano de Europa oriental, todavía enraizado en la Tierra Madre, pero ya muy
cerca del cielo. Me fascinaba la admirable simpatía de su presencia, su espontaneidad, la erudición
y el humor de su conversación. Por entonces tenía setenta y cinco años. Después
volví a verle casi todos los años, en Ascona o en Zurich; la última vez, un año
antes de su muerte, en 1960. A cada encuentro me sentía profundamente
impresionado por la plenitud, la «sabiduría» me atrevo a decir, de su vida. En
cuanto a su obra, me resulta difícil juzgarla. No la he leído completa y
tampoco tengo experiencia del psicoanálisis, freudiano o jungiano. Jung se
interesaba por el yoga y el chamanismo. Otro de nuestros puntos comunes es el
interés por la alquimia. Ya sabe que aún estaba en el liceo cuando empecé a
interesarme por la alquimia y creo haber escrito un libro sobre la alquimia
india mucho antes de que Jung publicara nada sobre este tema. Sin embargo,
cuando le conocí, ya había escrito Psicología
y alquimia. Nuestros caminos, en resumen, son paralelos.
Para Jung, la alquimia es una imagen o un modelo de la «individuación». Para mí
es lo que le decía hace un momento, a propósito de Herreros y alquimistas. No sé
exactamente lo que debo a Jung. He leído muchos de sus libros, y más en
concreto Psicología de la transferencia. Mantuve
con él largas conversaciones en «Eranos». Jung creía en una especie de unidad
fundamental del inconsciente colectivo, mientras que yo opino que hay también
una unidad fundamental de las experiencias religiosas.
—Al leer su Diario he llegado a pensar que Jung le debe el haber otorgado un
lugar esencial a la imagen del «centro».
—Es posible. En
«Eranos» di una conferencia sobre este tema el año 1950. Es posible, sin
embargo, que fuera a través de uno de sus discípulos, Neumann, como entendió
Jung todo el partido que podía sacarse del «centro» en la cura psicoanalitica.
—Quizá los dos hablaron mucho de arquetipos...
—Pero no en el mismo
sentido... Tuve la mala ocurrencia de poner por subtítulo «Arquetipos y
repeticiones» a El mito del eterno retorno. Había
en ello un peligro de confusión con la terminología de Jung. Para él, los
arquetipos son las estructuras del inconsciente colectivo. Yo empleo ese
término aludiendo a Platón y a san Agustín, y le doy el sentido de «modelo
ejemplar», revelado en el mito y reactualizado en el rito. Mejor hubiera sido
decir «Paradigmas y repetición».
Título original: L' épreuve du laberynthe (París, 1979). Versión castellana de J. Valiente Malla para Ediciones Cristiandad, S. L. Madrid, 1980
“Cerró
tras si la puerta, y a la luz de dos velas de cera se desnudo, y al descalcarse
(oh desgracia de tal persona) se le soltaron, no suspiros, ni otra cosa, que
desacreditasen la limpieza de su policía, sino hasta dos docenas de puntos de
una media, que quedó hecha celosía.”
[1]Antonia, y, enseguida, el bachiller Sansón Carrasco, activo
personaje éste de la Segunda Parte del Quijote (primero, disfrazado de Caballero del Bosque o de los Espejos – Caps. 12-16 -; luego,
en la batalla final, como el Caballero de
la Blanca Luna – Cap. 66-). Se trata, como bien se sabe, de la sobrina y de
un dudoso amigo, respectivamente, de Alonso Quijano. Teresa es Teresa (o también Juana) Panza. La casa del Bachiller Sansón Carrasco es, según la tradición local, una
casa típica manchega, situada en el número 1 de la actual calle Académicos, de
Argamasilla de Alba, presuntamente el “lugar de la Mancha” de cuyo nombre no
quiere acordarse el creador de don Quijote (como tampoco su imaginario biógrafo arábigo).
[2]Magos por sabios, que es la denominación
inequívocamente utilizada en la “historia” por su ficticio autor Cide Hamete
Benengeli (y por la tradición orientalista en que abrevó su época).
Fotografía de portada: Orilla del río Guadiana (España) - Fuente: http://www.dipity.com
§ De cómo hay que dormir y utilizar el tiempo consagrado al sueño
Los Gelugspas o lamas
de "bonete amarillo", discípulos de Tsong Khapa, muestran menos
inclinación hacia la vida contemplativa que sus colegas de "bonete
rojo". La mayoría de los ermitaños que habitan los desiertos pertenecen a
alguna de las grandes sectas rojas: Karmapas, Sakyapas o Dzogchens-pas. Los
Gelugspas que desean vivir en retiro se contentan, casi siempre, con ocupar
algunas de las casitas llamadas tshamps jang (casas de meditación),
que se construyen algo apartadas aunque no lejos de un monasterio, o bien se
unen a una colonia de riteud. pas (ermitaños), cuyas viviendas
individuales se agrupan en los lugares desiertos. Los más ricos poseen
residencias en lugares retirados,. donde les es permitido permanecer cuando
desean aislarse. Sus prácticas de meditación son en general menos complicadas y
menos raras que las de los místicos denominados naldjorpas.
Sin
embargo no hay que suponer que se atienen a la pura meditación intelectual. Por
el contrario. Muchos "rojas" reconocen que los diversos ejercicios
que practican no son más que muletas que utiliza su invalidez mental para poder
caminar a lo largo del sendero espiritual y llegar al abandono de todos los
ritos, mientras que la mayoría de los "amarillos" parecen suponer que
el ritualismo es esencial, y vacilan antes de repudiarlo. Los más versados de
entre ellos en las prácticas de entrenamiento psíquico insisten en la utilidad
de conservar el control de sí mismos, incluso durante el sueño. En esto no hará
más que seguir a Tsong Khapa, que consagra a este tema varias páginas de su
gran obra —el Lamrin.
Expondré a
continuación el sentido de esto. Es importante, dice Tsong Khapa, no perder el
tiempo que consagramos al sueño, ya sea volviéndonos, una vez dormidos, inertes
como una piedra, ya sea dejando naufragar el espíritu en la incoherencia de
sueños absurdos o nefastos. Las manifestaciones desordenadas de actividad
mental a las que nos entregamos en sueños representan para el durmiente un
gasto de energía que podría servir para fines útiles. Además, las acciones que
se realizan o los pensamientos en que nos detenemos durante el sueño dan un
resultado idéntico al de las acciones y los pensamientos de un hombre
despierto. Por lo tanto, conviene "no fabricar el mal" cuando se
duerme. Ya he señalado que los
lamas profesan esta teoría, y volvemos aquí a encontrarla, patrocinada por uno
de los más ilustres. Es una teoría que sorprenderá a muchos occidentales. ¿Cómo
es posible —preguntarán— que una acción imaginaria pueda tener los mismos
resultados que una acción real? ¿Tendremos, pues, que poner preso al hombre que
haya soñado que robaba la cartera de un transeúnte? Esta comparación es mala y
no corresponde al punto de vista de los lamaístas. Para ellos no se trata de
"cárcel" ni de "juez" que condene al ladrón. La creencia en
la retribución del bien y del mal por un Poder consciente y personal no existe
entre los tibetanos. Incluso en las teorías religiosas populares, el papel de
Chindjé, Juez de los Muertos, consiste simplemente en aplicar las leyes
inflexibles de las que él no es autor, y que no puede reformar de manera
alguna. Por otra parte, Tsong Khapa y sus discípulos no se dirigen aquí a los
oyentes comunes. Según ellos, las consecuencias más graves de un pensamiento o
de una acción son las modificaciones de orden psíquico que producen en el individuo.
El acto material acarrea, para quien lo realiza, consecuencias materiales visibles,
más o menos agradables o desagradables, pero el acto mental que lo ha precedido
(es decir, la voluntad de realizar el acto material), determina o mejora al
autor de manera invisible, crea en él afinidades y tendencias ocultas que le
son beneficiosas o nefastas, y este cambio íntimo en el carácter del individuo
puede, a su vez, provocar resultados de orden material.
Los tibetanos
atribuyen gran importancia al dominio del subconsciente (que evidentemente no
denominan así). Ellos creen que las manifestaciones de nuestra verdadera
naturaleza se encuentran trabadas por el estado de violencia que siempre
padecemos durante la vigilia, cuando somos conscientes de nuestra personalidad
social, de lo que nos rodea, de las enseñanzas, de los ejemplos que nuestra
memoria hace presentes, y miles de otras cosas. El secreto de esta naturaleza
real se encuentra en los impulsos que no derivan de ninguna consideración
basada en estos terrenos. El sueño, al abolir estas cosas en gran medida,
libera el espíritu de las trabas que lo sujetan durante la vigilia, y deja
juego más libre a los impulsos naturales. Por lo tanto es el individuo
verdadero quien actúa durante el sueño, y sus actos, imaginarios desde el punto
de vista de quien está despierto, son muy reales en cuanto a la volición, y
comportan todas las consecuencias vinculadas a estos últimos. Basándose en
estas ideas, los Maestros místicos recomiendan observar atentamente la conducta
que tenemos en sueños, y los sentimientos que nos animan, para llegarla
conocernos a nosotros mismos. De todos modos tienen buen cuidado de aconsejar
al discípulo que se aplique a discernir la parte que las influencias que provienen
del plano del estado de vigilia pueden tener en la conciencia del durmiente. En suma, la opinión de
los místicos tibetanos es que la intención equivale a la acción. El asesino se
vuelve asesino' en el momento que ha decidido cometer su crimen. Si algún
obstáculo impide realizarlo, esto no cambia para nada el estado psíquico del
criminal. Si admitimos esta teoría, tendremos que reconocer que el asesinato cometido
en sueños denota, en el durmiente, tendencias criminales, solamente contenidas
por la violencia de las influencias diversas que actúan sobre él en estado de
vigilia. Y, como ya hemos dicho, todas las consecuencias de la formación mental
(dudjé)
que
es la voluntad de "matar" actúan mecánicamente en consecuencia.
Para terminar con este
asunto de los sueños, añadiré que los tibetanos saben perfectamente que los
sueños pueden ser producidos por circunstancias reales, que determinan en el
durmiente sensaciones que él traspasa al sueño, y convierte en visiones
fantasmagóricas. Por ejemplo, un hombre que siente frío al quedarse dormido
puede soñar que acampa entre la nieve con sus compañeros. Pero si en el mismo
sueño quita, por medio de la violencia o de la astucia, la manta o el abrigo a
uno de sus compañeros para calentarse él, realmente este individuo tiene
tendencias egoístas.
Como en todos los
países, existen en el Tibet personas que creen en los sueños premonitorios. De
todos modos, los lamas místicos no alientan en modo alguno la superstición en
este sentido. Los sueños de la gran mayoría de los hombres provienen, dicen,
del desarreglo de su imaginación cuando duermen. Las únicas indicaciones que
pueden obtenerse, aplicándose a ello, son las que conciernen a las
disposiciones ocultas de nuestro carácter, como ya se ha dicho. Un número muy
reducido de naldjorpas, que han adquirido facultades psíquicas
particulares, tienen a veces sueños premonitorios, o se enteran, también en
sueños, de acontecimientos que pasan lejos de ellos. Pero estas informaciones
misteriosas son con mayor frecuencia recibidas por ellos en medio de trances de
tipo especial, en los cuales el sujeto no está dormido ni necesariamente
sumergido en la meditación. A veces el anuncio toma la forma de apariciones
subjetivas simbólicas.
La manera de
ejercitarse para llegar a ser "un naidjorpa que no duerme"
nos es descrita de la manera siguiente:
"Cuando llegue el momento de dormir, sal afuera, lávate los pies,
acuéstate luego en la postura del "león", sobre el costado derecho,
las piernas tendidas, el pie izquierdo descansando sobre el pie derecho.
"Ten en seguida la percepción de la luz, captando perfectamente
todas las características de la claridad. Si el naidjorpa
está impregnado de esta claridad en el momento de
dormir, su espíritu no estará cubierto por las tinieblas durante el reposo.
"Evoca en la memoria la doctrina de Buda. Medita en ella hasta el
momento de ceder al sueño; ten también cuidado de rechazar todas las ideas depravadas
que puedan surgir en ti. Actuando de este modo, el tiempo pasado en el sueño no
diferirá del tiempo en que permaneces despierto. Tu espíritu continuará,
cómodamente, las operaciones mentales hacia las que lo hayas dirigido y,
mientras duermes practicarás la virtud. Conviene también conservar activa la
"conciencia del despertar". Aunque el cuerpo haya sido vencido por el
sueño, el espíritu debe permanecer lúcido y velar. "Tu sueño debe ser leve
como el de las bestias salvajes. Así podrás despertarte en el momento mismo que
tú hayas fijado."
Título original: Initiations Lamaïques (1930). Versión castellana: Estela Canto; edición electrónica: www.upasika.com.
Louise Eugénie Alexandrine
Marie David, más conocida por su pseudónimo Alexandra David-Néel (24 de octubre
de 1868, París - † 8 de septiembre de 1969, Digne (Alpes-de-Haute-Provence) fue
sucesiva o simultáneamente orientalista, cantante de ópera, periodista,
exploradora, anarquista, espiritualista, budista y escritora francesa. De su
formación estudiantil, por años se deleita con los estoicos y con Epicteto en
especial. Luego asiste a diversos estudios en la Sociedad Teosófica de Paris, y
cursa Estudios Orientales, especialmente sánscrito y filosofía, en Sorbonne
University, e inglés. Viaja por primera vez a India en 1890/1891 donde conoce a
Swami Bhaskarananda, y toma contacto con la música tibetana de la cual se
enamora, al igual que de la cultura oriental. En 1899 escribe un tratado
anarquista que solo sale a la luz por el esfuerzo de su compañero de ese
entonces y la obra se traduce a cinco idiomas. Viaja a Africa y se fascina con
los llamados a la oración islámicos y estudia el Koran. Allí conoce al
ingeniero Phillipe Neel y decide abandonar su celibato. Pero a los pocos meses
cae en cuenta que la vida de casada no es para ella y, de acuerdo con su
marido, se dedica a viajar. Planea un viaje de dieciocho meses y sin embargo
retorna luego de 14 años. En 1912 conoce al Maharajá de Sikkim, Sidkeon Tulku,
y allí comienza una incesante sucesión de experiencias amparada por su amigo y
acompañada por su hijo adoptivo, el lama Yongden. No pudiendo retornar a Europa
debido a la Primera Guerra Mundial, se detiene un corto tiempo en Japón y se
hace amiga de monje Ekai Kawaguchi. De alli a Korea y luego a China, arriba
finalmente a Lhasa. Es conocida principalmente por su visita a Lhasa (1924),
capital del Tíbet, ciudad prohibida a los extranjeros. De allí retorna a
Europa, se separa definitivamente de su marido, construye su Ermita en la
Provence, Francia, y a los 69 (1937) vuelve a Tibet, luego de escribir más de
30 libros acerca de religiones orientales, filosofía y sus viajes. Financiada
por su ahora ex esposo, viaja a China y a Tibet, retornando a Francia a los 89
años. En 1955 muere en un accidente su hijo adoptivo, y con mas de 100 años
renueva su pasaporte para volver a Tibet, cuando finalmente muere. Sus
enseñanzas fueron trasmitidas por sus principales amigos y discípulos: el lama
tibetano Aphur Yondgen (su hijo adoptivo), y el frances Swami Asuri Kapila
(Cesar Della Rosa). Sus obras han sido muy bien documentadas influyeron en los escritores
"beat" Jack Kerouac y Allen Ginsberg, y en el filósofo Alan Watts. En
febrero de 1973 sus cenizas fueron arrojadas en el Ganges y en octubre de 1982
y mayo de 1986, el Dalai Lama XIV visito su Ermita para rendir homenaje a la
incansable viajera que, de algún modo, trajo el Tibet a Occidente.
Texto sánscrito entonado en el video de portada bajo el título aproximativo de Música tibetana sagrada para (el) templo:
"Namo Ratna Trayaya, Namo Arya Jnana Sagara, Vairochana, Byuhara Jara Tathagataya, Arahate, Samyaksam Buddhaya, Namo Sarwa Tathagate Bhyay, Arhata Bhyah, Samyaksam Buddhe Bhyah, Namo Arya Avalokite shoraya Bodhisattvaya, Maha Sattvaya, Maha Karunikaya, Tadyata, Om Dara Dara, Diri Diri, Duru Duru Itte We, Itte Chale Chale, Purachale Purachale, Kusume Kusuma Wa Re, Ili Milli, Chiti Jvalam, Apanaye Shoha"
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