“No hay quien llegue a avisarle a un grano de trigo que llegó su momento de brotar; por estar entregado a las leyes que regulan su desarrollo, él germina espontáneamente. Sólo el hombre nunca sabe la hora de proseguir o detenerse, en qué dirección el destino lo llama, y si la senda que tomó es su verdadero camino.”
J. Trigueirinho, Historia escrita en los Espejos
Toshihiko Izutsu
"La transformación interna del hombre"
"La Existencia, que siempre y en todas partes ha
sido el tema central para innumerables filósofos, puede ser abordada y captada
en diferentes niveles. La actitud aristotélica representa, al respecto, la
postura exactamente opuesta a la de los filósofos taoístas y sufíes. Para
Aristóteles, la Existencia significa, ante todo, la existencia de ‘cosas’
individuales en el plano concreto de la ‘realidad’ fenoménica. Su filosofía
parte de la experiencia corriente de la Existencia, compartida por todos los
hombres en el nivel del sentido común. Sin embargo, para un Ibn ‘Arabi o un
Zhuangzi, estas ‘cosas’ experimentadas por una mente corriente en el plano
físico no son más que un sueño o son de naturaleza onírica. Desde su punto de
vista, las ‘cosas’ captadas en este nivel, si bien son, en el fondo, formas
fenoménicas de lo Absoluto y, como tales, son la Existencia, no revelan la
profundidad metafísica real de ésta. Y una ontología fundada en dicha
experiencia no alcanza más que la superficie de las ‘cosas’ y no su estructura
ni la base misma de su Existencia. Un filósofo de este tipo permanece en el
plano del ‘ser mundanal’ (nas’
a dunyawiyya), por usar la terminología de Ibn ‘Arabi. Carece de la ‘vista
espiritual’ (‘ayn al-basirah)
o, como dice Zhuangzi, del ‘brillo que ilumina’ (ming), absolutamente
necesarios para penetrar más profundamente en el misterio de la Existencia. Si
quiere conseguir esa ‘vista’, el hombre debe experimentar un renacer espiritual
y transferirse del ‘ser mundanal’ al ‘ser ultramundano’ (nas’ a ujrawiyya).
[…]
… Ibn ‘Arabi habla de
‘autoaniquilación’ (faná’), y Zhuangzi de ‘sentarse en el olvido’ (zwo
wang). Las palabras mismas, ‘aniquilación’ y ‘olvido’, indican claramente
una misma idea, la misma que se encuentra latente en la ‘purificación de la
Mente’ o lo que Zhuangzi llama ‘ayuno’ espiritual.
… Tanto en el taoísmo como en el
sufismo, la ‘purificación’ consiste, en pocas palabras, en que el hombre se
desprenda de todos los deseos y cese la actividad de la Razón. Dicho de otro
modo, se trata de la anulación completa de su ‘ego’ como sujeto empírico de las
actividades de la Razón y de los deseos. La anulación del Ego empírico
desemboca en la aparición de un nuevo Ego, el Ego cósmico, que, en el taoísmo,
se considera unificado por completo con lo Absoluto en su actividad creativa y,
en el caso de Ibn ‘Arabi, está u7nificado con lo Absoluto hasta el límite de lo
posible.
Quizás lo más interesante de este tema, desde la
perspectiva comparativa, sea la cuestión de las ‘fases’ de la ‘purificación’,
ya que tanto Ibn ‘Arabi como Zhuangzi distinguen tres etapas básicas en este
proceso. Ambos sistemas difieren en detalles, pero coinciden en lo principal.
Empezaremos por recapitular la
tesis de Zhuangzi. Según él, la primera fase consiste en ‘sacar el mundo de la
Mente’, es decir, olvidar la existencia del mundo objetivo. Dado que el mundo
‘objetivo’ se encuentra, por naturaleza, relativamente lejos de la Mente,
resulta relativamente fácil al hombre borrarlo de su consciencia a través de la
contemplación.
La segunda fase consiste en ‘sacar
las cosas de la Mente’, o sea borrar de la consciencia las cosas familiares que
rodean al hombre en su vida cotidiana. En esta etapa, el mundo desaparece por
completo de la consciencia.
La tercera fase consiste en ‘olvidar
la Vida’, es decir, la vida de uno o su existencia personal. El ‘ego’ queda de
este modo destruido, y el mundo, tanto exterior como interior, desaparece de la
consciencia. Anulado el ‘ego’, el ojo interno del hombre se abre, y el brillo
de la ‘iluminación’ atraviesa súbitamente la oscuridad de la noche espiritual.
Esto marca el nacimiento de un nuevo Ego en el hombre, que se encuentra
entonces en el Eterno Ahora, fuera de los límites del espacio y del tiempo.
También se encuentra ‘más allá de la Vida y de la Muerte’, lo que equivale a
decir que está unificado con todas las cosas, y todas las cosas son ‘una’ en su
‘ausencia de consciencia’. En
dicho estado espiritual, una Serenidad o Calma reina sobre todo. Y, en esta
serenidad cósmica, lejos de la agitación y la confusión que reinan en el mundo
sensible, el hombre disfruta unificándose e identificándose con el proceso de
la Transmutación universal de las diez mil cosas.
Ibn ‘Arabi, que, como acabo de
indicar, también divide el proceso en tres fases, ofrece una versión
marcadamente islámica de la ‘purificación’ espiritual. La primera es la
‘aniquilación de los atributos’. En ella, el hombre anula todos sus atributos
‘humanos’ y adopta en su lugar los Atributos divinos.
La segunda fase consiste en que el
hombre anula su propia ‘esencia’ y toma consciencia de su unidad con la Esencia
divina. En este punto se completa el fenómeno de la ‘autoaniquilación’ en el
sentido estricto de la palabra. Esta fase corresponde a la primera mitad de la
tercera fase de Zhuangzi, en que el hombre abandona su ‘ego’.
En la tercera fase, según Ibn
‘Arabi, el hombre recupera el ‘yo’ que acaba de aniquilar, aunque no en las
mismas condiciones anteriores, sino en el seno de la Esencia divina… Habiendo
perdido su vida, encuentra otra Vida en la unificación con la Realidad divina.
En la terminología técnica del sufismo, este proceso se conoce como la
‘autosubsistencia’ (baqá).
La tercera fase corresponde a la
última parte de la tercera etapa según la división que hace Zhuangzi del proceso.
El hombre ve ahora todas las cosas fenoménicas mezclándose unas con otras y
fundiéndose en el ilimitado océano de la Vida divina. Esta consciencia o, para
ser más exactos, supraconsciencia, se encuentra en la más extrema proximidad
posible respecto a la Consciencia divina en la fase previa a su división en
infinidad de determinaciones y formas particulares. De modo natural, se sume en
un profundo silencio, y una extraordinaria Tranquilidad reina sobre su Mente
concentrada.
Cabe mencionar otro importante
punto en relación con el tema de la ‘purificación’. El proceso de
‘autoaniquilación’ o ‘autopurificación’ debe dirigirse hacia el núcleo más
profundo de la existencia humana, lo cual va claramente en contra de los
movimientos corrientes de la Mente. La actividad de ésta se caracteriza
normalmente por su tendencia centrífuga. La Mente tiene una tendencia natural a
‘salir’ al mundo exterior en busca de objetos externos. Para ‘purificarse’,
esta tendencia natural debe tomar la dirección opuesta. La ‘purificación’ sólo
puede ser realizada por un hombre ‘introverso’. Ibn ‘Arabi lo expresa a través
de la célebre Tradición: ‘Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor’, a la
que corresponde, en la filosofía taoísta, la frase de Laozi: ‘Quien conoce a
los demás [o sea los objetos externos] es un hombre perspicaz, pero quien se
conoce a sí mismo es un hombre ‘iluminado’’.
[…]
Cuando la ‘purificación’ de la
Mente se produce y el hombre se convierte en Vacío metafísico, olvidando el
interior y el exterior de sí mismo, puede experimentar lo que los sabios
taoístas llaman la ‘iluminación’ (ming), e Ibn ‘Arabi, la ‘revelación’ (kasf).
O el ‘saber inmediato’ (dawq). Es característico tanto de la
‘iluminación’ como de la ‘revelación (o el ‘saber’) el hecho de que, una vez
realizada esta última fase, las ‘cosas’ eliminadas de la consciencia en el
proceso de ‘purificación’ vuelven de nuevo, completamente transformadas, a la
Mente, que es entonces un espejo impoluto y bruñido, el Espejo Misterioso (xuan
lan), como lo llama Laozi. Sucede así que el grado máximo de intuición
metafísica no es el de quienes presencian sólo lo Absoluto, olvidando por
completo el aspecto fenoménico. La ‘revelación’ suprema, según Ibn ‘Arabi, es
la de quienes ven las criaturas y lo Absoluto como dos facetas de una misma
Realidad o, en otras palabras, que ven todo como una Realidad que se
diversifica constante e incesantemente, de acuerdo con diversos aspectos y
relaciones, siendo ‘una en Esencia y ‘todo’ en lo referente a los Nombres.
[…]
La cosmovisión filosófica de un
Ibn ‘Arabi, un Laozi o un Zhuangzi es producto de este estado espiritual
‘anormal’. Es una ontología porque se trata de una
visión filosófica de la Existencia. Pero es una ontología extraordinaria porque
la visión de la Existencia que implica dista mucho de ser ordinaria.”
(Extracto del libro Sufismo y taoísmo, Vol. II: Laozi y Zhuangzi,
Madrid, Ediciones Siruela, 2004. El pasaje corresponde a la Parte III: Conclusión - Reflexión
comparativa. Traducción de Anne-Héléne Suárez Girard)
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